Αυτοκαθορισμός

Αυτοκαθορισμός

Κυριακή, 20 Αυγούστου 2017

eastmediterranean / Οι άλλοι Κούρδοι 2: Γιαζιντίτες



eastmediterranean / Οι άλλοι Κούρδοι 2: Γιαζιντίτες


Μέσα από τον πόλεμο στη Συρία και το Ιράκ, πολλοί έμαθαν ίσως για πρώτη φορά την ύπαρξη μιας μικρής θρησκευτικής κοινότητας, με το όνομα «Γιαζίντι» ή «Γεζίντι» – ή πιο ελληνοποιημένα, Γιαζιντίτες. 
Ως συνέπεια του πολέμου, κάποιοι απ’ αυτούς βρέθηκαν πρόσφατα και ως πρόσφυγες στην Ελλάδα.
Αυτό που μάλλον έκανε την διεθνή κοινότητα να ενδιαφερθεί γι’ αυτήν την μικρή και μυστηριώδη θρησκευτική κοινότητα, ήταν η επίθεση του Ισλαμικού Κράτους στο Σιντζάρ το 2014, και οι μαζικές σφαγές και σκλαβοποιήσεις Γιαζιντιτών που τη συνόδευσαν.  
Αφού οι Γιαζιντίτες είναι στη συντριπτική τους πλειοψηφία κουρδόφωνοι, το άρθρο μπορεί να θεωρηθεί και συνέχεια αυτού για τους Ζαζά και Αλεβίτες Κούρδους: περιγράφει μια ακόμα κουρδική ταυτότητα, που αποκλίνει από την τυπική σουνιτική Κουρμαντζί.
Γιαζιντίτες: μια ανθρωπογεωγραφία
Για τον αριθμό των Γιαζιντιτών δεν υπάρχουν ακριβή στοιχεία, και οι υπολογισμοί διαφέρουν πολύ. 
Ο μέσος όρος πάντως κυμαίνεται γύρω στις 500.000-600.000, σε όλο τον κόσμο. 
Αυτό θα σήμαινε ότι περίπου 2-3% όλων των Κούρδων είναι Γιαζιντίτες. 
Στο παρελθόν το ποσοστό τους ήταν πιθανότατα μεγαλύτερο, αλλά μειώθηκε λόγω της πίεσης που είχαν σε διάφορες φάσεις της Ιστορίας να αλλαξοπιστήσουν, είτε προς το Ισλάμ είτε προς τον Χριστιανισμό.
Η γεωγραφική κατανομή των θρησκευτικών κοινοτήτων και τα συριο-ιρακινά σύνορα.
Γεωγραφική κατανομή των θρησκευτικών κοινοτήτων. Οι γιαζιντίτικοι θύλακες απεικονίζονται με καφέ χρώματα: ο πιο μεγάλος είναι το Σιντζάρ στο συριο-ιρακινά σύνορα.
Επίκεντρο της παρουσίας τους είναι το βόρειο Ιράκ. 
Εκεί, βόρεια της Μοσούλης, βρίσκεται εξάλλου και η κοιλάδα Λαλίς: ο ιερός τόπος, όπου οι Γιαζιντίτες συρρέουν για να προσκυνήσουν τον τάφο του Σεΐχη Αντί, της ίσως πιο σημαντικής ιστορικής τους προσωπικότητας (έζησε τον 12ο αιώνα μ.Χ.). 
Η μεγαλύτερη περιοχή με γιαζιντίτικη πλειοψηφία πάντως είναι πιο δυτικά, κοντά στα σύνορα με τη Συρία: το Όρος Σιντζάρ
Έγινε δυστυχώς παγκόσμια γνωστή με την πρόσφατη, ιδιαίτερα άγρια, επίθεση των τζιχαντιστών.
Γιαζιντίτες στον τάφο του Σεΐχη Αντί, στην κοιλάδα Λαλίς. http://www.alamy.com/stock-photo-yazidi-kurds-at-the-tomb-of-sheikh-adi-in-lalish-in-the-foothills-53715227.html
Γιαζιντίτες έξω από τον τάφο του Σεΐχη Αντί.
Πηγή εικόνας

Επίσης, γιαζιντίτικες κοινότητες ζουν σκορπισμένες σε τμήματα της Συρίας και της νοτιονατολικής Τουρκίας, αλλά και βορειότερα, μέχρι τον Καύκασο. 
Με την μετανάστευση απ’ αυτές τις χώρες στις τελευταίες δεκαετίες, ένας σημαντικός αριθμός βρέθηκε και στη δυτική Ευρώπη. 
Στη Γερμανία υπολογίζεται σήμερα ότι ζουν περίπου 60.000 Γιαζιντίτες: αυτό θα αντιστοιχούσε περίπου στο ένα δέκατο του παγκόσμιου πληθυσμού τους.
Η Φελεκνάς Ουτζά (γενν. το 1976 στη Γερμανία) ήταν ευρωβουλευτίνα με το γερμανικό κόμμα DIE LINKE (και τον πρόγονό του PDS) από το 1999 ως το 2009. Το 2015 εκλέχθηκε στην τουρκική Βουλή με το αριστερό φιλο-κουρδικό HDP. http://alchetron.com/Feleknas-Uca-870930-W
Η Φελεκνάς Ουτζά (γενν. το 1976 στη Γερμανία) ήταν ευρωβουλευτίνα με το γερμανικό κόμμα DIE LINKE μέχρι το 2009. Το 2015 εκλέχθηκε στην τουρκική Βουλή με το αριστερό φιλο-κουρδικό HDP.
Πηγή εικόνας

Λατρεία του Αγγέλου ή του Διαβόλου;
Πολλοί θεωρούν τον Γιαζιντισμό ως ακόμα μια μορφή συγκρητισμού: σ’ αυτόν συνυπάρχουν επιρροές από τον μουσουλμανικό σουφισμό μέχρι και στοιχεία από τον ζωροαστρισμό και άλλες αρχαίες ιρανικές θρησκείες. 
Το σίγουρο είναι ότι δέχεται τη βασική αρχή του μονοθεϊσμού. 
Ο Θεός πάντως κατά τη γιαζιντίτικη θεολογία, αφού δημιούργησε τον Κόσμο, τον εμπιστεύτηκε στη φροντίδα μιας επτάδας αγγέλων. Το πιο σημαντικό μέλος αυτής της επτάδας είναι ο άγγελος-παγόνι Μελέκ Ταούς.
Στη λατρεία του Μελέκ Ταούς βασίζεται όμως και μια ιδιαίτερα κακή φήμη για τον Γιαζιντισμό. 
Από κάποιους Μουσουλμάνους και Χριστιανούς θεωρείται εκπεσών άγγελος, άρα διάβολος. 
Οι Γιαζιντίτες κατηγορούνται άρα ότι είναι λάτρεις του Διαβόλου. Η φήμη αυτή παίζει το ρόλο της και στον ιδιαίτερα σκληρό τρόπο με τον οποίο τους αντιμετωπίζουν οι τζιχαντιστές. 
Εννοείται ότι οι Γιαζιντίτες απορρίπτουν τέτοιες κατηγορίες, θεωρώντας τις ιδιαίτερα προσβλητικές.
Απεικόνιση του Μελέκ Ταούς. http://www.cais-soas.com/CAIS/Religions/iranian/yazidis.htm
Απεικόνιση του Μελέκ Ταούς.
Πηγή εικόνας

Μια απόλυτα κλειστή κοινότητα;
Προσωπικά, η πρώτη φορά που άκουσα για την ύπαρξη των Γιαζιντιτών, ήταν όταν ζούσα στη Γερμανία, με αφορμή έναν «φόνο τιμής», λόγω ερωτικής σχέσης μιας Γιαζιντίτισσας με μη Γιαζιντίτη. 
Οι Γιαζιντίτες παρουσιάστηκαν τότε από τον γερμανικό τύπο ως μια κοινότητα ιδιαίτερα αυστηρή ως προς το θέμα της ενδογαμίας – ο γάμος με άτομα εκτός της κοινότητας ήταν το μεγαλύτερο ταμπού, και μπορούσε να οδηγήσει και στο φόνο.
Αν και πρέπει να είμαστε προσεκτικοί με τις υπερβολές που συνοδεύουν τέτοια στερεότυπα, το σίγουρο είναι ότι η ενδογαμία είναι κεντρικό χαρακτηριστικό των Γιαζιντιτών, και είναι μάλλον αδύνατο για κάποιον να παραμείνει μέλος της κοινότητας αν παντρευτεί εκτός της. 
Ακόμα κι αν ο επίδοξος μη Γιαζιντίτης γαμπρός (ή νύφη) ήταν πρόθυμος να προσχωρήσει στον Γιαζιντισμό για να γίνει ο γάμος, αυτό δεν θα ήταν δυνατό: Γιαζιντίτης δεν γίνεσαι, γεννιέσαι. 
Προσηλυτισμός δεν προβλέπεται, σε αντίθεση με τον Χριστιανισμό ή το Ισλάμ. 
Η υποχρεωτική ενδογαμία επεκτείνεται ακόμα και στις εσωτερικές γιαζιντιτικές κάστες: οι ομάδες που αναλαμβάνουν ηγετικό θρησκευτικό ρόλο (σεϊχηδες, πιρκαουάλ) οφείλουν να παντρεύονται εντός της κάστας τους και όχι με μέλη του απλού λαού (τους μουρίντ). 
Η ενδογαμία είναι μέρος μιας μάλλον γενικότερης πρακτικής να αποφεύγονται οι επαφές εκτός της κοινότητας, ώστε να διατηρείται η συνοχή της. Αυτό λέγεται ότι έχει παίξει το ρόλο του και στην αρνητική στάση των Γιαζιντιτών απέναντι σε σύγχρονους θεσμούς, οι οποίοι τους έφερναν αναγκαστικά σε επαφή με άλλους, π.χ. τη στρατιωτική θητεία ή την κρατική παιδεία.
Πάντως, θα ήταν μάλλον λάθος να θεωρήσουμε ότι δεν υπήρχαν καθόλου σχέσεις με μη Γιαζιντίτες γείτονες. 
Κάτι τέτοιο θα ήταν έτσι κι αλλιώς πρακτικά αδύνατο, και οι κοινότητες μπορεί να έδειχναν τελικά μεγαλύτερη ανεκτικότητα η μια στην άλλη, απ’ ό,τι θα περίμενε κάποιος από την πολιτική των ηγεσιών τους. 
Στο θέμα π.χ. της περιτομής (την οποία εφαρμόζουν και οι Γιαζιντίτες) φαίνεται ότι υπάρχει η συνήθεια αυτή να τελείται από μη Γιαζιντίτες γνωστούς, κάτι που δημιουργεί παραδοσιακά διαρκείς δεσμούς ανάμεσα σε οικογένειες και χρήσιμες διασυνδέσεις εκτός της κοινότητας.
Η σχέση με το κουρδικό εθνικό κίνημα
Όπως είπαμε, οι Γιαζιντίτες μιλούν στη συντριπτική τους πλειοψηφία κουρδικά (με εξαίρεση δύο αραβόφωνες μικρές πόλεις στο Ιράκ), και συγκεκριμένα Κουρμαντζί. 
Οι Κούρδοι εθνικιστές τους βλέπουν φυσικά ως μέρος του έθνους τους, με μερικούς απ’ αυτούς να θεωρούν μάλιστα τον Γιαζιντισμό ως την πιο «γνήσια» κουρδική θρησκεία. 
Τόσο το ΡΚΚ όσο και η αυτόνομη κουρδική διοίκηση στο Βόρειο Ιράκ προσπαθούν να τους εντάξουν στις δομές τους – και τους μπλέκουν έτσι και στους μεταξύ τους ανταγωνισμούς.
Γιαζιντίτες που υπηρετούν στην Πεσμεργκά, το στρατό της αυτόνομης κουρδικής διοίκησης στο Βόρειο Ιράκ. Πηγή: Wolfgang Taucher, Mathias Vogl, Peter Webinger (eds.) (2015).
Γιαζιντίτες που υπηρετούν στην Πεσμεργκά, το στρατό της αυτόνομης κουρδικής διοίκησης στο Βόρειο Ιράκ.
Πηγή: Wolfgang Taucher, Mathias Vogl, Peter Webinger (eds.) (2015).
Γιαζίντι μαχήτρια μαζί με την οικογένειά της, με την εικόνα του Οτζαλάν να φαίνεται πίσω. Το ΡΚΚ και οι συγγενικές του ομάδες έπαιξαν σημαντικό ρόλο ιδιαίτερα στη στρατιωτική οργάνωση των Γιαζίντι γυναικών - κάτι που έχει μια βαρύτητα, όταν αυτές κινδυνεύουν να καταλήξουν ως παλλακίδες μαχητών του Ισλαμικού Κράτους, όπως ήδη έγινε με πολλές. https://www.theguardian.com/artanddesign/2015/sep/11/women-taking-on-isis-iraq-yazidi-female-fighters
Γιαζίντι 16χρονη μαχήτρια με την οικογένειά της, (η εικόνα του Οτζαλάν πάνω δεξιά). Το ΡΚΚ και οι συγγενικές του ομάδες έπαιξαν σημαντικό ρόλο στη στρατιωτική οργάνωση των Γιαζιντιτίσσων, σε μια εποχή που αυτές κινδυνεύουν να καταλήξουν ως ερωτικές σκλάβες των τζιχαντιστών.
Πηγή εικόνας

Είναι πιθανόν η κουρδική εθνική ιδέα να ενισχύθηκε τα τελευταία χρόνια ανάμεσα στους Γιαζιντίτες, τώρα που η απειλή που νιώθουν από τον σουνιτικό ισλαμισμό όλο και δυναμώνει. 
Είναι λογικό πολλοί απ’ αυτούς να στρέφονται στη μόνη δύναμη που τους δέχεται ως μέλη του έθνους και είναι έτοιμη να τους υπερασπιστεί – κάτι που φάνηκε και κατά τις τελευταίες επιθέσεις των τζιχαντιστών στο Σιντζάρ.
Η ανταγωνιστική (;) ιδέα μιας ιδιαίτερης εθνικής γιαζιντικής ταυτότητας παραμένει όμως κι αυτή ισχυρή, σε μια κοινότητα έτσι κι αλλιώς παραδοσιακά κλειστή. 
Εξάλλου, οι γιαζιντίτικες στρατιωτικές ομάδες μπορεί να συνεργάζονται ή και να εντάσσονται στις ευρύτερες κουρδικές δυνάμεις, αλλά μπορεί και να έρθουν σε αντιπαράθεση μαζί τους: όπως έδειξαν π.χ. οι πρόσφατες μικροσυγκρούσεις ανάμεσα σε γιαζιντίτικα σώματα και Μουσουλμάνους Κούρδους Πεσμεργκά, μετά την απελευθέρωση του Σιντζάρ. 
Δεν λείπουν και φωνές περί μιας ειδικής αυτονομίας στις γιαζιντιτικές περιοχές.

Οι Γιαζιντίτες είναι ένα ακόμα παράδειγμα της εντυπωσιακής θρησκευτικής ποικιλίας στην Εγγύς Ανατολή. 
Και αυτή η ποικιλία είναι μάλλον πιο μεγάλη ανάμεσα στους Κούρδους, παρά σε οποιονδήποτε άλλο λαό της περιοχής. 
Ίσως γι’ αυτήν την κουρδική ιδιαιτερότητα να παίζει ρόλο και το ότι ζουν κυρίως σε απόμακρες περιοχές, όπου οι διαδικασίες ομογενοποίησης δεν ήταν τόσο αισθητές.
Δυστυχώς όμως, οι προοπτικές επιβίωσης των Γιαζιντιτών μάλλον δεν είναι και οι καλύτερες. 
Η γενική αποσταθεροποίηση της περιοχής, αλλά ιδιαίτερα η άνοδος του ακραίου σουνιτικού ισλαμισμού, απειλεί την ίδια την ύπαρξη της κοινότητας. 
Θεωρούμενοι ως πολυθεϊστές, ειδωλολάτρες ή ακόμα και λάτρεις του Διαβόλου, στα μάτια των φανατικών ισλαμιστών δεν δικαιούνται  καν την προστασία που έχουν οι «θρησκείες του βιβλίου» (Χριστιανισμός, Εβραϊσμός). 
Ο φόβος γενοκτονίας σίγουρα δεν είναι αβάσιμος. 
Τα γεγονότα του 2014 ήταν μεν η χειρότερη έκρηξη βίας που έζησαν οι Γιαζιντίτες τα τελευταία χρόνια, αλλά όχι και η πρώτη: επιθέσεις με θύματα Γιαζιντίτες υπήρξαν πολλές από τον πόλεμο του Ιράκ (2003) και μετά.
Για πολλούς Γιαζιντίτες, η φυγή προς την Ευρώπη μοιάζει να είναι η μόνη εγγύηση ασφάλειας. 
Από την άλλη όμως, το περιβάλλον μιας σύγχρονης ευρωπαϊκής χώρας μάλλον δεν ευνοεί τη διατήρηση του κλειστού χαρακτήρα της κοινότητας, που ήταν τόσο σημαντικός για την επιβίωση της ιστορικά. 
Όπως και με τόσες άλλες εθνο-θρησκευτικές κοινότητες, η παγκοσμιοποίηση βάζει τους Γιαζιντίτες μπροστά σε δύσκολα διλήμματα. 
Το μέλλον θα δείξει αν θα καταφέρουν να δώσουν τις σωστές απαντήσεις.

Πηγές:

eastmediterranean / Πράσινο Κίνημα του Ιράν: 6 χρόνια μετά



eastmediterranean / Πράσινο Κίνημα του Ιράν: 6 χρόνια μετά

Το Ιράν δεν ήταν μια από τις χώρες που προσέξαμε πολύ κατά το πρόσφατο παγκόσμιο κύμα εξεγέρσεων, το οποίο ξεκίνησε με την Αραβική Άνοιξη το 2011. 
Την κορύφωση της δικής της εξέγερσης η ιρανική νεολαία την είχε ήδη ζήσει δύο χρόνια νωρίτερα, το 2009.
Ιράν: Θεοκρατία και Δημοκρατία
Για να κατανοήσουμε τα γεγονότα του 2009, όπως κι αυτά που ακολούθησαν, πρέπει να έχουμε υπόψη το ιδιαίτερο πολιτικό σύστημα του Ιράν, αποτέλεσμα της επίσης πολύ ιδιαίτερης Ισλαμικής Επανάστασης του 1979.
Το ιρανικό καθεστώς παρουσιάζεται συχνά ως δικτατορικό, κάτι ανάλογο με τη Χούντα στα δικά μας. 
Χωρίς να είναι εντελώς λάθος, αυτή η οπτική γωνία μας εμποδίζει ίσως να καταλάβουμε την πραγματική κατάσταση. 
Η Ισλαμική Επανάσταση ήταν ένα κίνημα με δημοκρατικά αιτήματα και με γνήσια λαϊκή στήριξη, απέναντι στο απολυταρχικό, ξενοκίνητο (και κοσμικό) καθεστώς του Σάχη. Το νέο καθεστώς, που δημιούργησε ο Αγιατολάχ Χομεϊνί, δεν έβλεπε τον εαυτό του μόνο ως ισλαμικό-θεοκρατικό, αλλά και ως δημοκρατικό.
Η σημερινή Ισλαμική Δημοκρατία του Ιράν δεν είναι φυσικά μια τυπική δημοκρατία, με βάση το δυτικο-ευρωπαϊκό μοντέλο. 
Για οπαδούς κοσμικών ιδεολογιών δεν υπάρχει χώρος. 
Οι υποψήφιοι στις εκλογές πρέπει να εγκριθούν από το Συμβούλιο Φυλάκων του Συντάγματος – αυτό πάλι ελέγχεται από τον θρησκευτικό Ανώτατο Ηγέτη Αλί Χαμενεΐ
Είναι δηλαδή ουσιαστικά αδύνατο για κάποιον να συμμετάσχει στην πολιτική, χωρίς την έγκριση της θρησκευτικής ηγεσίας και κυρίως του Χαμενεΐ.
Ο Αγιατολάχ Αλί Χαμενεΐ, διάδοχος του Χομεϊνί, είναι εδώ και 27 χρόνια Ανώτατος Ηγέτης και άρα και το πιο ισχυρό πρόσωπο στο Ιράν. http://www.washingtontimes.com/news/2016/jan/19/khamenei-irans-supreme-leader-warns-against-us-dec/
Ο Αλί Χαμενεΐ, διάδοχος του Χομεϊνί, είναι εδώ και 27 χρόνια Ανώτατος Ηγέτης και άρα και το πιο ισχυρό πρόσωπο στο Ιράν. Πηγή εικόνας

Παρ’ όλα αυτά, δημοκρατικές εκλογικές αναμετρήσεις υπάρχουν, και δεν είναι απλά τυπικές με προκαθορισμένο αποτέλεσμα, όπως είναι σε πολλές γειτονικές χώρες. 
Οι εκλογές στο Ιράν εκφράζουν τα συγκρουόμενα συμφέροντα και απόψεις στους κόλπους τόσο της ισλαμιστικής ελίτ, όσο και γενικά της ιρανικής κοινωνίας. 
Ο ιρανικός λαός βλέπει ότι υπάρχουν κάποιες δυνατότητες αλλαγής μέσα από τις εκλογές: η συμμετοχή π.χ. στις τελευταίες προεδρικές ήταν σαφώς μεγαλύτερη απ’ αυτήν στις τελευταίες ελληνικές βουλευτικές (73% έναντι 57%). Αν έπρεπε άρα να κάνουμε μια παρομοίωση με τη σύγχρονη ελληνική Ιστορία, αυτή μάλλον δεν θα έπρεπε να είναι με τη Χούντα, αλλά ίσως με την περίοδο του 1949-1967, όπου οι δημοκρατικές διαδικασίες ήταν, παρ’ όλους τους περιορισμούς, υπαρκτές και συγκέντρωναν το ενδιαφέρον του κόσμου.
Οι προεδρικές του 1997 έκαναν μεγάλη αίσθηση, βγάζοντας ως νικητή τον μεταρρυθμιστή Μοχάμαντ Χαταμί
 Αυτός εξέφραζε μάλλον τις φιλελεύθερες διαθέσεις μιας ανερχόμενης μεσαίας τάξης. 
Βασικό στοιχείο της πολιτικής του ήταν επίσης και η αποκατάσταση των σχέσεων με τη Δύση. Αυτή η πολιτική τελικά απέτυχε όχι μόνο εξ’ αιτίας των εσωτερικών αντιδράσεων, αλλά και λόγω της έλλειψης ανταπόκρισης από την πλευρά των Αμερικάνων. 
Παρά την καλή διάθεση που επέδειξε το Ιράν (π.χ. δίνοντας ανεπίσημα σημαντική βοήθεια στις ΗΠΑ στον πόλεμο του Αφγανιστάν το 2001), ο Μπους ο νεώτερος βιάστηκε να το εντάξει στον περίφημο «άξονα του κακού«, μαζί με το Ιράκ και τη Βόρεια Κορέα.
Ο Μοχάμεντ Χαταμί ήταν επί 8 χρόνια Πρόεδρος του Ιράν, και παραμένει και σήμερα σημαντική προσωπικότητα για το μεταρρυθμιστικό στρατόπεδο.
Ο Μοχάμαντ Χαταμί ήταν Πρόεδρος του Ιράν από το 1997 ως το 2005. Πηγή εικόνας

Τις εκλογές του 2005 κέρδισε ο δημοφιλής δήμαρχος της Τεχεράνης, Μαχμούντ Αχμαντινετζάντ, από το αντίπαλο στρατόπεδο των σκληροπυρηνικών, εκμεταλλευόμενος την απογοήτευση του κόσμου από την αναποτελεσματικότητα της κυβέρνησης Χαταμί. 
Σε αντίθεση μ’ αυτόν, ο λαϊκιστής Αχμαντινετζάντ εξέφραζε κυρίως τη δυσαρέσκεια των φτωχών λαϊκών στρωμάτων από τις οικονομικές ανισότητες και τη διαφθορά. Η διακυβέρνησή του χαρακτηρίστηκε από έναν έντονα αντιαμερικάνικο και αντιισραηλινό δημαγωγικό λόγο, ο οποίος κινήθηκε γύρω από την αντιπαράθεση για το πυρηνικό πρόγραμμα του Ιράν.
Ο Μαχμούντ Αχμαντινετζάντ ήταν πρόεδρος του Ιράν από το 2005 ως το 2013. http://www.theguardian.com/world/2010/jun/08/ahmadinejad-un-iran-sanctions-nuclear-talks
Ο Μαχμούντ Αχμαντινετζάντ ήταν πρόεδρος του Ιράν από το 2005 ως το 2013. Πηγή εικόνας

Οι εκλογές του 2009 και τα γεγονότα που ακολούθησαν
Εν τω μεταξύ όμως, τα διεθνή δεδομένα άλλαξαν πάλι το 2008, όταν ο Μπους αντικαταστήθηκε από τον Ομπάμα, ο οποίος έδειχνε να έχει περισσότερη διάθεση συμφιλίωσης. Από την άλλη, στο εσωτερικό του Ιράν η προεδρία του Αχμαντινετζάντ κρινόταν από πολλούς ως αποτυχημένη. 
Οι  εκλογές του 2009 έρχονταν, με το στρατόπεδο των μεταρρυθμιστών να επενδύει πολλές ελπίδες σ’ αυτές.
Οι μεταρρυθμιστές κατέβηκαν τελικά με δύο υποψήφιους: τον Μεχντί Καρουμπί και τον Μιρ Χοσεΐν Μουσαβί
 Ο δεύτερος ήταν αυτός που ενσάρκωσε περισσότερο τις ελπίδες του κόσμου για μια πολιτική αλλαγή. 
Το αποτέλεσμα όμως, ήταν μια οδυνηρή έκπληξη: 62% για τον Αχμαντινετζάντ και μόλις 34% για τον Μουσαβί.
Πώς εξηγείται αυτό; 
Για  τους ψηφοφόρους του Μουσαβί, υπήρξε καθαρή παραποίηση μέσω νοθείας. 
Για τους φιλικούς προς τον Αχμαντινετζάντ, το αποτέλεσμα ήταν γνήσιο και απόδειξη ότι ο τελευταίος διατηρούσε τη στήριξη των λαϊκών στρωμάτων. 
Είναι πιθανόν φυσικά η αλήθεια να είναι κάπου στη μέση: αν και ο Αχμαντινετζάντ θα ερχόταν πρώτος έτσι κι αλλιώς, το σύστημα που τον στήριζε φρόντισε να «φουσκώσει» κάπως το ποσοστό του.
Όπως και να έχει, για τους εξαγριωμένους ψηφοφόρους του Μουσαβί τα πράγματα ήταν καθαρά: ο Αχμαντινετζάντ ήταν απατεώνας και ο Μουσαβί ο πραγματικός νικητής των εκλογών. 
Γρήγορα βγήκαν στους δρόμους φωνάζοντας «Πού είναι η ψήφος μου;«. 
Ο Μουσαβί αρνήθηκε να αναγνωρίσει το αποτέλεσμα και τέθηκε στην ηγεσία ενός κινήματος «αποκατάστασης της Δημοκρατίας» μαζί με τη γυναίκα του Ζαχρά Ραχναβάρντ (πρώην καθηγήτρια πανεπιστημίου και επίσης γνωστό δημόσιο πρόσωπο), και τον άλλο υποψήφιο Καρουμπί. 
Το κίνημα κέρδισε και τη στήριξη του πρώην προέδρου Χαταμί: αυτός έδωσε στον Μουσαβί την πράσινη κορδέλα, που έγινε το χρώμα-σύμβολο της εξέγερσης.
Ο Μιρ Χοσεΐν Μουσαβί μαζί με τη γυναίκα του Ζαχρά Ραχναβάρντ (πρώην καθηγήτρια του Πανεπιστήμιου Αλ Ζαχρά της Τεχεράνης) ηγετικές φυσιογνωμίες του Πράσινου Κινήματος. http://www.welt.de/politik/article3837638/Im-Iran-praegt-eine-Frau-den-Wahlkampf.html
Ο Μουσαβί μαζί με τη γυναίκα του, δυο ηγετικές φυσιογνωμίες του Πράσινου Κινήματος. Πηγή εικόνας

Παρά την έγκριση του αποτελέσματος από τον Ανώτατο Ηγέτη Χαμενεΐ, οι διαμαρτυρίες όχι μόνο δεν κόπασαν, αλλά γιγαντώθηκαν. 
Το αποτέλεσμα ήταν τελικά να απονομιμοποιηθεί και ο ίδιος ο Χαμενεΐ στα μάτια των διαδηλωτών, οι οποίοι συνέχισαν να κατακλύζουν τους δρόμους της Τεχεράνης σε κάθε ευκαιρία για πολλούς μήνες, παρά τη σκληρή καταστολή (με πάνω από 100 νεκρούς, και πολλά περισσότερα θύματα βασανιστηρίων). 
Ο Μουσαβί, η Ραχναβάρντ και ο Καρουμπί τέθηκαν το 2011 σε κατ’ οίκον περιορισμό, αφού κάλεσαν τον κόσμο σε διαδηλώσεις συμπαράστασης στην Αραβική Άνοιξη – κι αυτό ισχύει μέχρι σήμερα.
Η 26χρονη φοιτήτρια Νεντά Αγά Σολτάν σκοτώθηκε από πυροβολισμό στις διαδηλώσεις και έγινε σύντομα σύμβολο του κινήματος. http://www.frontpagemag.com/fpm/63062/green-revolution-isnt-over-ryan-mauro
Η 26χρονη φοιτήτρια Νεντά Αγά Σολτάν σκοτώθηκε από πυροβολισμό στις διαδηλώσεις και έγινε σύμβολο του κινήματος. Πηγή εικόνας

Τελικά, μπορεί το καθεστώς με τη σκληρή καταστολή να πέτυχε το τέλος των διαδηλώσεων, αλλά αυτό δεν σημαίνει πως πέθανε το κίνημα. 
Τα γεγονότα έπαιξαν το ρόλο τους στην εκλογή του μετριοπαθούς Ρουχανί στις προεδρικές εκλογές του 2013 (οι αποκαλούμενοι «μετριοπαθείς» έχουν μια κεντρώα θέση ανάμεσα στους μεταρρυθμιστές και τους σκληροπυρηνικούς), με τον οποίο ξεκίνησε και η σημερινή αποκλιμάκωση στις σχέσεις με τη Δύση.
Τι ήταν στην ουσία το Πράσινο Κίνημα;
Ως εξωτερικοί παρατηρητές, που βασιζόμαστε αναγκαστικά και οι ίδιοι κυρίως σε απόψεις άλλων εξωτερικών παρατηρητών, είναι φυσικό να έχουμε μια τάση να προτιμήσουμε τις εύκολες λύσεις. 
Μια τέτοια λύση είναι να ερμηνεύσουμε τα γεγονότα στη βάση απλών διχοτομικών σχημάτων (κοσμικοί φιλοδυτικοί φιλελεύθεροι εναντίον αντιδυτικών αντι-ιμπεριαλιστών Ισλαμιστών, μορφωμένες μεσαίες τάξεις εναντίον συντηρητικών θρήσκων φτωχών) – και ανάλογα με την ιδεολογική μας ταυτότητα να επιλέξουμε και πλευρά.
Χωρίς αυτές οι ερμηνείες να είναι εντελώς λάθος, έχει ενδιαφέρον να προχωρήσουμε και λίγο παραπέρα: πιο κοντά σε μια άποψη που ίσως πλησιάζει σ’ αυτήν του μέσου Ιρανού που συμμετείχε στο κίνημα. 
Για να φτάσουμε εκεί, είναι χρήσιμο να ξεκινήσουμε από κάποιες απλές διαπιστώσεις:
Λόγω και του πολιτικού συστήματος, όλοι οι ενεργοί πολιτικοί στο Ιράν είναι κατά βάση ισλαμιστές
Οι λεγόμενοι «μεταρρυθμιστές» είναι στην ουσία παλιοί συνοδοιπόροι του Χομεϊνί, που απλά ερμηνεύουν τις αρχές της Ισλαμικής Επανάστασης μ’ έναν πιο φιλελεύθερο τρόπο. O ίδιος ο Μουσαβί ήταν πρωθυπουργός του Χομεϊνί στο διάστημα 1981-1988, ενώ ο Καρουμπί ήταν Πρόεδρος της Βουλής μέχρι και το 2004.  
Ο στόχος τους δεν είναι να ανατρέψουν το ισλαμιστικό καθεστώς, αλλά να το διασώσουν, φιλελευθεροποιώντας και εκδημοκρατίζοντάς το. 
Αν διαβάσουμε το «Καταστατικό του Πράσινου Κινήματος» (γραμμένο από τον Μουσαβί το 2010), βλέπουμε μεν να κυριαρχεί ένας τόνος ενάντια στον αυταρχισμό και υπέρ της ελευθερίας λόγου και σκέψης και γενικά μιας ανοικτής κοινωνίας. 
Όλο το κείμενο, όμως, μιλάει τη γλώσσα της Ισλαμικής Επανάστασης, εξυμνεί τον Χομεϊνί και τις ισλαμικές αξίες. Ακόμα και όταν ζητάει κάτι που μπορεί να ερμηνευθεί ως κοσμικό στοιχείο (την ανεξαρτησία των θρησκευτικών οργανώσεων από την κυβέρνηση), το κάνει στο όνομα της «προστασίας της υψηλής ηθικής θέσης της θρησκείας».
Ο Μοχσέν Μιρνταμαντί, είναι επίσης μια γνωστή προσωπικότητα του Κινήματος και τώρα εκτίει ποινή φυλάκισης λόγω της συμμετοχής του σ' αυτό. Το 1979 ήταν ανάμεσα στους φοιτητές που οργάνωσαν τη γνωστή κατάληψη της Πρεσβείας των ΗΠΑ, με τις ευλογίες του Χομεϊνί.
Ο Μοχσέν Μιρνταμαντί, είναι επίσης μια γνωστή προσωπικότητα του Κινήματος και τώρα εκτίει ποινή φυλάκισης λόγω της συμμετοχής του σ’ αυτό. Το 1979 ήταν ανάμεσα στους φοιτητές που οργάνωσαν τη γνωστή κατάληψη της Πρεσβείας των ΗΠΑ, με τις ευλογίες του Χομεϊνί.
– Για να το κατανοήσουμε αυτό, είναι καλά να έχουμε στον νου τι ήταν η Ισλαμική Επανάσταση: το γέννημα μιας αλληλεπίδρασης αντι-ιμπεριαλιστικών, σοσιαλιστικών, δημοκρατικών και ισλαμιστικών ιδεών. 
Δεν έλειπαν και οι προσπάθειες ερμηνείας του Ισλάμ σ’ ένα πιο αριστερό πλαίσιο (κορυφαίος ιδεολόγος του «αριστερού ισλαμισμού» ήταν ο Αλί Σαριάτι, για τον οποίο ίσως γίνει λόγος σε άλλο άρθρο). 
Στο νέο καθεστώς του Χομεϊνί βρήκαν θέση και αρκετά πρόσωπα που ήταν επηρεασμένα απ’ αυτές τις ιδέες: πολλοί (μεταξύ αυτών ο ίδιος ο Μουσαβί και η γυναίκα του) έμελλε να παίξουν κεντρικό ρόλο στο Πράσινο Κίνημα. 
Από την έμφαση σε θέματα οικονομικής αναδιανομής και αντι-ιμπεριαλισμού που έδιναν τότε, πέρασαν τώρα στην έμφαση σε θέματα ελευθερίας και δικαιωμάτων: κάτι ανάλογο δηλαδή και με την πορεία που έκανε και ένα μεγάλο τμήμα της παγκόσμιας Αριστεράς.
– Όσον αφορά στις μάζες που στήριξαν το κίνημα, μπορούμε ίσως να τις δούμε σαν μια συμμαχία:
  • μεταρρυθμιστών ισλαμιστών (όπως αυτοί που αναφέρθηκαν, και για πρακτικούς λόγους ήταν οι μόνοι που μπορούσαν να αναλάβουν την ηγεσία του),
  • αντικαθεστωτικών (κοσμικών, σοσιαλιστών, κλπ)
  • και, ίσως κυριότερα, πολλών μέχρι τότε σχετικά απολίτικων νέων, ιδίως φοιτητών, που ζητούσαν απλά μια βελτίωση των συνθηκών ζωής και των προοπτικών τους.
– Παρ’ όλα αυτά, φαίνεται ήταν ένα κίνημα περιορισμένο στις μεγάλες πόλεις, μακριά από τον αγροτικό πληθυσμό, αλλά ίσως και τα φτωχότερα στρώματα των πόλεων, που συχνά συνέχιζαν να υποστηρίζουν τον Αχμαντινετζάντ. Δύσκολα μπορούμε να πούμε δηλαδή ότι εξέφραζε την πλειοψηφία των Ιρανών. 
Μια κριτική που έγινε στην ηγεσία του Πράσινου Κινήματος είναι πως δεν έχει κάτι συγκεκριμένο να πει στο πεδίο της οικονομίας (στο καταστατικό του υπάρχουν αναφορές περί δίκαιης κατανομής των οικονομικών πόρων, αλλά χωρίς σαφείς προτάσεις). 
Πάντως, όπως φάνηκε με την αποτυχία των σκληροπυρηνικών στις εκλογές του 2013, ούτε οι τελευταίοι μπορούν να έχουν σίγουρη τη στήριξη των κατώτερων στρωμάτων, αν δεν έχουν κάτι χειροπιαστό στην οικονομία να τους προσφέρουν.
Η σύγχρονη ιρανική κοινωνία και το μέλλον
Μέσα σ’ όλα αυτά, πρέπει φυσικά να δούμε και ποια είναι η ιρανική κοινωνία σήμερα. 
Η μεγάλη πλειοψηφία του πληθυσμού (περίπου τα 2/3) είναι κάτω των 25 ετών. 
Το μορφωτικό επίπεδο αυξάνεται, και περίπου τα 2/3 των φοιτητών στα πανεπιστήμια είναι γυναίκες. 
Είναι μια κοινωνία που, παρά τον αποκλεισμό, έχει και αρκετά ανοίγματα, ώστε να επηρεάζεται από τις παγκόσμιες τάσεις. 
Είναι, τέλος, μια κοινωνία που έχει περάσει από βαθιά τραυματικές εμπειρίες στη δεκαετία του ’80 με τον πόλεμο Ιράν-Ιράκ, και πάνω απ’ όλα διψάει για ζωή.

Η υπεριδεολογικοποίηση των προηγούμενων δεκαετιών που βασιζόταν σε διχοτομικά σχήματα (κοσμικοί εναντίον ισλαμιστών, φιλοδυτικοί εναντίον αντι-ιμπεριαλιστών, σοσιαλιστές εναντίον καπιταλιστών), έχει λιγότερη απήχηση σε μια νεολαία που τη νοιάζει περισσότερο πώς θα αντιμετωπίσει πρακτικά τα προβλήματα που έχει μπροστά της: την υψηλή ανεργία, την έλλειψη ελευθερίας, τη διαφθορά.
Εδώ ταιριάζει και η περιγραφή της σύγχρονης ιρανικής κοινωνίας στο βιβλίο του Χαμίντ Νταμπασί: «μια κοινωνία με δύο μεγάλες εμπειρίες κοσμικού και ισλαμιστικού αυταρχισμού, που όλο και περισσότερο μετατρέπεται σε μια μετα-ισλαμιστική, μετα-ιδεολογική πλουραλιστική κοινωνία«. 
Το σύνθημα π.χ. που ακούστηκε στις διαδηλώσεις «Ούτε για τη Γάζα ούτε για το Λίβανο – η ψυχή μου θυσιάζεται για το Ιράν» (αναφορά στην ενίσχυση της Χαμάς και της Χεζμπολάχ από το ιρανικό καθεστώς) δεν πρέπει να ιδωθεί κατ’ ανάγκη ως θέληση αλλαγής γεωπολιτικού στρατοπέδου, όπως θα ήθελαν πολλοί να το δουν στη Δύση. Ίσως είναι απλά ένας πραγματισμός, που βάζει τα εσωτερικά πρακτικά προβλήματα του Ιράν πιο πάνω από ιδεολογικοποιημένες γεωπολιτικές αντιπαραθέσεις. 
Με ανάλογο τρόπο, και το σύνθημα «Με τσαντόρ ή χωρίς τσαντόρ, θάνατος στον Δικτάτορα» δείχνει ίσως μια υπέρβαση του κλασικού διλήμματος «κοσμικό κράτος – ισλαμισμός».
Αυτήν την πραγματιστική αντιμετώπιση μπορούμε και να τη διαβάσουμε μέσα από τις πολιτικές εξελίξεις. Το Πράσινο Κίνημα δεν εξελίχθηκε σε κάποια βίαιη εξέγερση εναντίον του καθεστώτος: τα γεγονότα της Συρίας ή της Λιβύης είναι το αρνητικό παράδειγμα, που η ιρανική νεολαία δεν φαίνεται να θέλει ν’ ακολουθήσει. Τα εκατομμύρια Ιρανοί που βγήκαν στους δρόμους για να διαμαρτυρηθούν, δεν επέλεξαν όλοι τη συνολική απόρριψη του πολιτικού συστήματος. Αντίθετα, το 2013 πολλοί ψήφισαν έναν υποψήφιο (η συμμετοχή στις εκλογές δεν ήταν πολύ χαμηλότερη από άλλες εκλογικές αναμετρήσεις), ο οποίος μπορούσε να εφαρμόσει έστω κάποιες από τις απαιτήσεις τους, αλλά να είναι ταυτόχρονα και πιο αποδεκτός από το καθεστώς. Και σήμερα πολλοί είναι περισσότερο απασχολημένοι με το να υπερασπίζονται τον Πρόεδρο που ψήφισαν από τις επιθέσεις των σκληροπυρηνικών, παρά να σχεδιάζουν την ανατροπή του καθεστώτος.
Αν όλα αυτά ισχύουν, και σε συνδυασμό με τη χαλάρωση του αποκλεισμού και την καλυτέρευση των σχέσεων με τη Δύση, η ιρανική κοινωνία μπορεί να πετύχει μια σταδιακή και ειρηνική μετάβαση σ’ ένα πιο ελεύθερο σύστημα. Ταυτόχρονα, όμως, αυτή η πολιτική ασάφεια και ο πραγματισμός των κοινωνικών κινημάτων, μπορεί από δύναμη να γίνει και η αδυναμία τους. 
Αν δεν μπορούν να δώσουν π.χ. απάντηση στο θέμα των οικονομικών αδικιών και ανισοτήτων, θ’ αφήσουν χώρο για δημαγωγικές συντηρητικές ή αντιδραστικές δυνάμεις να προσεταιρίζονται τα πιο αδύνατα οικονομικά στρώματα, κάτι που μάλλον έγινε και το 2005-9. Και που δεν είναι ίσως τόσο διαφορετικό από το τι γίνεται στην Ευρώπη και στα Βαλκάνια σήμερα.

Πηγές

True Believers | Foreign Affairs



Anatomy of Terror: From the Death of bin Laden to the Rise of the Islamic State

True Believers | Foreign Affairs

 

True Believers

How ISIS Made Jihad Religious Again

By

 In the last two decades, the story of global jihadism has had more plot reversals than a daytime soap. Moribund groups have sputtered to life, former brothers-in-arms have declared one another apostates, and erstwhile hunters of jihadists have joined their ranks. These twists have bewildered governments and analysts, and anyone who claims to have recognized them and their importance as they were happening is probably lying. 

The most important development is contained in two easy-to-remember numbers: 400 and 40,000. On September 11, 2001, al Qaeda commanded an army of 400. A decade and a half later, the Islamic State (or ISIS) had mobilized some 40,000 people to travel to Iraq and Syria, mostly from the Muslim-majority countries but also from Western countries with sizable Muslim communities and even from places with relatively few Muslims, such as Chile and Japan. The challenge for today’s terrorism experts is to explain how 400 grew into more than 40,000, despite the combined counterterrorism efforts of dozens of countries. 

If anything, the figure of 40,000 understates the proliferation of jihad. It does not include the thousands loyal to the Taliban, or the tens of thousands of violent extremists in North Africa, Southeast Asia, and the Caucasus. Nor does it include people who would have traveled to Iraq or Syria to join ISIS if their home governments hadn’t made such trips illegal or impossible. Meanwhile, the 40,000 figure does include noncombatants—which actually makes it a more impressive indicator of the group’s appeal. Young men can be counted on to show up in large numbers for just about any war, but a violent cause that inspires elderly people and women—including some who are pregnant or caring for young children—must be doing something special.

The latest effort to explain this orders-of-magnitude increase in the number of jihadists is Ali Soufan’s Anatomy of Terror. Soufan had a short but successful career as an FBI counterterrorism agent and interrogator of jihadists. He was born in Lebanon and speaks Arabic, which is still the indispensable language of Sunni jihadism (although these days, one can get far with English, French, and perhaps German and Russian). He retired from the bureau in 2005, while still in his 30s, after breaking with the CIA over its torture of detainees. (He had also accused the agency of improperly withholding from the FBI intelligence that might have helped prevent the 9/11 attacks.) Soufan now runs a security firm.

Anatomy of Terror begins with the 2011 U.S. raid in Pakistan that killed Osama bin Laden. After a long examination of the wounded remains of the core al Qaeda organization, Soufan ends with ISIS. The book’s most insightful passages follow the life of Saif al-Adel, perhaps the most important al Qaeda operative to have evaded apprehension. (Recent reports place him in Syria, working to coordinate terrorist cells.) In previous eras, he traveled through Afghanistan, his native Egypt, Iran, Somalia, and Sudan, supervising jihad like an Islamist Che Guevara. Soufan notes that Adel has a record of being creative and effective—unlike al Qaeda’s stodgy, possibly cave-bound leader, Ayman al-Zawahiri. 

In ISIS, Soufan sees little that is innovative, and he proposes that this troubling new phenomenon is a manifestation of a familiar one. “For twenty years, the global body politic has been infected with a virulent disease,” he writes. “The name of this malady is Bin Ladenism, and the self-proclaimed Islamic State is merely its most recent symptom.” He downplays the rifts between al Qaeda and ISIS and minimizes the latter’s religious claims by suggesting that it is primarily a political phenomenon—even, to some degree, an outgrowth of the secular Iraqi Baath Party of Saddam Hussein. (A number of former Baathist Iraqi army officers worked for ISIS in its early days.)

Soufan gets many things right. He identifies strategic differences between al Qaeda and ISIS, including ISIS’ decision to overcome bin Laden’s aversion to state building and declare a “caliphate” in its territory. Bin Laden advised his followers to avoid that step; controlling territory and basing al Qaeda leaders there would create targets for the group’s enemies and demands from local populations for security and other services that al Qaeda could not hope to provide. Instead of creating a state, bin Laden encouraged fragmentation. Soufan likens this strategy to that of McDonald’s, which offers its franchises significant autonomy. Compare that model to that of Starbucks or White Castle, whose every branch is overseen by a corporate mother ship.  


Since 2005, ISIS has made religious questions the core of its mission.

Soufan also places deserved emphasis on Abu Musab al-Zarqawi, the Jordanian founder of the al Qaeda–linked group that broke away and became ISIS. As Soufan writes, Zarqawi pushed al Qaeda’s brutality to unprecedented levels and followed bin Laden’s sectarianism to its logical conclusion. Bin Laden and Zawahiri agreed with Zarqawi in theory but objected in practice; they pleaded with Zarqawi to restrain himself, for example, in his massacres of Iraqi Shiite civilians. (The older jihadists argued that although many Shiites were wicked, many others were just ignorant, and that, in any case, butchering them on camera did not advance the Sunni cause.)

But an uptick in savagery was not by itself responsible for the changes of the last decade. And the factor that most distinguishes ISIS from its predecessor is precisely the one Soufan overlooks: its emphasis on Islamic theology and law. Soufan assures readers that jihadists are not experts on religion. “Believe me, I have interrogated enough of them to know,” he writes. “Put four in one room and they will state fifty different opinions [and] pronounce twenty fatwas.” 

That may have been true in 2005. Since then, ISIS has made religious questions the core of its mission. It enforces orthodoxy on topics such as who qualifies as a Muslim, whether Muslims may live in non-Muslim lands, how an Islamic state should administer itself, and when Muslims should overthrow their leaders. Al Qaeda was political first, religious second; it was conspiratorial—an exclusive club of operatives—and practical. ISIS is religious first and political second; it is public, nonexclusive, and religiously uncompromising. No explanation of the past decade’s jihadist Great Awakening makes sense without taking into account that contrast.
In preferring to see continuities between al Qaeda and ISIS, Soufan joins numerous other terrorism analysts who were caught flatfooted when ISIS went global in 2013 and 2014. He is somewhat rarer in maintaining that view three years later. Back then, those who saw ISIS as just another al Qaeda franchise tended not to worry much about its novelty and ambition as a terrorist organization. Unlike al Qaeda’s affiliate in Yemen, ISIS didn’t have a known wing devoted to spectacular attacks, such as airline bombings. Unlike the Taliban, it didn’t seem determined to march on a national capital. Instead, it appeared content to putter in the desert, pathetic and mostly harmless. It controlled nothing of value. It threatened no interests of the United States. In early 2014, U.S. President Barack Obama famously referred to the group as the “JV team” of jihad. It is strange to say this now, but at the time, it seemed that the best strategy for defeating ISIS was to let it do its thing and eventually wither.
But what looked like the runt of the al Qaeda litter was in fact another species altogether. ISIS asked its followers to join not because it was fighting U.S. troopsan orthodox bin Ladenist goal—but because it had established the world’s only Islamic state, with no law but God’s, and with a purity of purpose that even the Taliban had not envisioned. Tens of thousands of people did not cross continents and seas to fight for a third-string al Qaeda franchise. They came to fight for a kingdom of heaven on earth. 


LEAP OF FAITH
Unlike Soufan’s previous book, The Black Banners, which relied on firsthand accounts and primary sources, his new one draws almost exclusively on secondary sources, chiefly the work of journalists, academics, and other analysts. The lack of primary sources is curious, because such sources, once scarce, are now easily accessible on the Internet—and sometimes in real life, as well. Al Qaeda documents seldom became public. ISIS and its followers, by contrast, have flooded the Internet with official and unofficial statements, transcripts of recruitment interactions, and exhortations to operatives outside ISIS territory. Anyone with an Internet connection and language skills can read them. 
This glut of material has turned the field of jihadism studies on its head. Once, experts waited for scraps of data—a rare glimpse of a document, for example. But even though they had too little information, they thought they knew how to analyze what they had. Now they have truckloads of data, and it is the analysis that needs an upgrade. Soufan’s book suffers from this fault to an uncommon degree.
In letters that U.S. forces captured during the raid on bin Laden’s compound, one finds few signs of original religious thinking. But religious matters pervade the conversations and correspondence of ISIS leaders. The few non-ISIS scholars of Islam who deign to read such texts tend to come away appalled by the conclusions but sometimes grudgingly impressed by the erudition on display.
Of course, ISIS foot soldiers lack the scholarly sophistication of the leaders. But even they drench themselves in religion. Two sociologists from the University of Waterloo who conducted online interviews of ISIS foreign fighters last year reported that faith was “a primary motivator” and “the dominant frame” through which the fighters saw their entire existence. 
Jihadism has democratized and has ceased to be solely a project for elite militants such as bin Laden and Zawahiri.

Soufan, however, passes over almost all discussion of religion and tends to pathologize religious sentiment in glib tones. While Zarqawi was fleeing U.S. forces in Iraq, Soufan writes, his “behavior became increasingly neurotic.” As signs of this neurosis, Soufan cites Zarqawi’s habit of quoting Islamic Scripture and imitating the Prophet Muhammad, “down to cleaning his teeth with a twig, scenting his body with musk, and keeping to what he believed were the [Prophet’s] waking and sleeping hours.” It’s not clear why Soufan sees these as signs of a mental disorder rather than as manifestations of intense religious zeal. Zarqawi evolved from a petty thug into a master terrorist only after he grew devout. The devotion seems to have changed his life, as it did for most of his followers.
Soufan points to the worldly transgressions of individual terrorists to cast doubt on the sincerity of their religious devotion. Khalid Sheik Mohammed, the lead planner of the 9/11 attacks, visited prostitutes in the Philippines, Soufan reports; Mohammed Atta, one of the 9/11 pilots, “pounded shots of vodka before boarding American Airlines Flight 11.” To Soufan, such sins nullify not only the men’s professions of faith but even their faith-based explanations for actions they took—such as flying airplanes into buildings—that made little sense except in the context of their religious beliefs.
This is an analytic blunder common to secular people. Devout Christians sometimes commit adultery; observant Jews sometimes break the Sabbath. Those more intimately acquainted with the nature of religious belief know the role of human frailty. They recognize that sin is not a nullifier of belief but a fortifier: sinners, not saints, require redemption—or, as the Gospel of Luke puts it, “They that are whole need not a physician.” ISIS promises absolution; those who feel no need for absolution show up in smaller numbers. 
“Perhaps Zarqawi, [Khalid Sheik Mohammed], and the 9/11 hijackers would not go so far as to say that God is a stupid idea,” Soufan concedes. But what, he asks, “motivates people like [them], if not religious fervor?” His answers: “nationalism, tribalism, sectarianism.” Sectarianism can, of course, be a form of religious fervor. Soufan’s other two hypotheses are baffling. On behalf of what nations or tribes do today’s multinational, multiethnic jihadist groups fight?

BAATH TIME
If there is one country lurking behind ISIS, Soufan believes it is Saddam’s Iraq. He suggests, following the lead of several others, that ISIS is a crypto-Baathist organization rather than a religious one that incorporated former Baathists for specific purposes—and after they had repented. The argument begins by noting that ISIS has used the tactics of terror and population management and that “former officers in Saddam Hussein’s sprawling security establishment” joined ISIS and put their talents to use. These included Haji Bakr and Abu Muslim al-Turkmani, who served as top strategists in ISIS’ early years. Soufan stresses Bakr in particular and relies on an oft-cited cache of captured documents, first reported by Der Spiegel, that revealed Bakr’s plan to declare a caliphate and spread it across Syria with a combination of religious missionary work and Stasi-like population control. Soufan claims that the members of the caliphate’s executive council are “predominantly former servants of Saddam” and that ISIS’ leader, Abu Bakr al-Baghdadi, is surrounded and controlled by “Baathist minders.” 
But as Craig Whiteside of the U.S. Naval War College recently showed, the ex-Baathists were recruited and used mostly to fill military roles during ISIS’ embryonic stage, with the stipulation that they be “Salafi first, former military officers second, and then former Baathists.” Their levels of religious commitment were indistinguishable from those of other ISIS leaders. Those who joined or allied with ISIS but retained aspects of their Baathist identity were sidelined or purged. For every former Baathist running ISIS, there were multiple other veteran jihadists untainted by any association with Saddam. By the time Baghdadi established the caliphate in mid-2014, most of the former Baathists who had joined ISIS were dead or would be soon. Soufan and other analysts maintain that ISIS cynically uses religion for political ends. That might be precisely backward: the secular Baathist politicians were used for religious ends.
THE JOY OF JIHAD
In June, the BBC’s Quentin Sommerville and Riam Dalati published a moving multimedia piece that reconstructed the lives of a few ISIS fighters whose corpses had been found, rotting and picked over by dogs, on the shore of the Tigris River near Mosul, Iraq. The photographs on the mobile phone of one of the fighters revealed details of their training and their personal lives. They were barely men. Their beards were wispy, and their recreations adolescent. They smiled and joked with friends. The religious side of their existence was evident: they followed their imam; they memorized Scripture; they aspired to die in the path of God.
Jihadism has democratized and has ceased to be solely a project for elite militants such as bin Laden and Zawahiri. One consequence for counterterrorism is that mapping organizational charts and command structures is less critical than understanding the stories of young men such as the ones whose bodies were found near Mosul. Once, one could follow the words and deeds of bin Laden, Zawahiri, Adel, and perhaps a dozen others and obtain a highly accurate picture of global jihad. Now, the puppet masters matter less and the interior lives of the fighters matter more. That means studying how they understand and practice their religion, and how they develop camaraderie and purpose. There is a perverse joy in jihad, a feeling of belonging and brotherhood, of happiness and fulfillment. (Soufan declares that in ISIS territory, “practically anything remotely enjoyable—including a picnic in the park—is banned.” In fact, ISIS features picnics in its propaganda, and the citizens look like they enjoy life in the caliphate; that is the point of the propaganda.) If even a counterterrorism expert of Soufan’s caliber can omit this part of ISIS’ appeal, the group will remain mysterious and difficult to counter.
Indeed, Soufan’s policy prescriptions are vague. He urges officials to understand jihadist ideology better and identify the currents of Salafism that have fed it. This is strange advice given his lack of interest in religion elsewhere in the book. Needless to say, understanding Salafism won’t help much if ISIS is secretly Baathist. Alas, it is not.
The suggestion that policymakers try to understand ISIS’ ideology better is nonetheless a sound one. One of the key developments in the group’s rise is the way it has leveraged local political conflicts—Sunni grievances against Shiite-dominated governments in Iraq and Syria—to create religious confrontation. The group is now in a shambles compared with two years ago—but it is strong compared with just four years ago, when it could still be mistaken for a JV team. Its loss of territory has not been accompanied by a proportional loss in its ability to inspire. The land may be gone, but the dream will remain, and there will continue to be dreamers in dozens of countries, ready to die for the cause. There is still time to learn more about what the dream is and who is dreaming it.

 

Ιωάννης Τζανάκος - Ιστολόγια

Δρεπάνι

Δρεπάνι
Δρεπάνι..

Αρχειοθήκη ιστολογίου

Kurdistan

Nichts

Nichts

Πολιτική και Γεωπολιτική..

Στα όρια..

Ουρανός

Ουρανός

Ερμηνείες της ιστορίας..

Επιστημονικά και επιστημονικοφανή..